Beberapa waktu lalu, saya diajak istri untuk sowan ke salah satu pesantren besar di Jawa Timur, tempat ia nyantri. Kebetulan kami sowan bertepatan dengan waktu shalat isya’. Ratusan santri memadati lorong sempit menuju ke masjid. Lorong itu bukan bagian dari gotakhan, bukan pula bagian dari masjid. Sekadar celah di antara dua bangunan, tempat santri berlalu-lalang, bercengkerama selepas mengaji, atau sekadar duduk santai sambil mengulang hafalan.
Saya lihat di sisi kanan-kiri lorong banyak majmu’at (buku saku bacaan sehari-hari) dan beberapa kitab imrithi dan Alfiyah Ibnu Malik. Saya menangkap sesuatu yang berbeda di lorong ini. Sebuah ruang antara “dua dunia” yang tidak pernah benar-benar terpisah. Saya menduga, bisa jadi, inilah yang kemudian sering disebut sebagai ruang liminal pesantren.
Dalam khazanah intelektual Islam klasik, Al-Ghazali dalam Ihya’ Ulumuddin menggunakan istilah dihliz (bentuk jama’: dahaliz): ambang pintu atau ruang antara (in between). Konsep ini berbeda dari apa yang dikenal dalam antropologi Barat sebagai liminality yang dipopulerkan Victor Turner dalam The Ritual Process (1969). Turner membaca liminalitas sebagai fase transisi dalam ritus inisiasi: sementara, terjadwal, dan berujung pada reintegrasi sosial. Dihliz Al-Ghazali justru permanen: bukan fase yang akan selesai, melainkan posisi yang harus dijaga seumur hidup. Ini perbedaan yang menentukan, dan inilah yang membuat konsep pesantren lebih kaya dari sekadar terjemahan Turner ke dalam bahasa Islam. Sebuah ruang untuk menggambarkan posisi epistemik seseorang yang berdiri di perbatasan antara syariat dan suluk. Ruang ini tidak sepenuhnya berada di dalam bangunan pesantren, dan ia pun tidak lagi berada di jalanan. Ia sedang di tengah. Dan posisi tengah itu, menurut Al-Ghazali, bukanlah kelemahan. Ia adalah posisi yang paling jujur untuk memulai perjalanan.
Pesantren, dalam konteks lebih luas menurut saya adalah dihliz itu sendiri. Secara fisik maupun simbolik. Secara fisik memiliki batas-batas spasial yang jelas (tembok, gerbang, pagar). Ada zona transisi antara dunia luar dan kehidupan dalam pesantren. Santri yang masuk melewati “ambang” yang mengubah cara berpakaian, bertutur, berjalan, bahkan cara tidur. Sedangkan secara simbolik, pesantren dalam logika ini bukan tujuan akhir. Ia adalah ruang antara: keluarga dan masyarakat, tradisi dan modernitas, ilmu lahir dan ilmu batin, serta individu dan komunitas umat. Pesantren adalah ruang dialog antara teks dan konteks, antara masa lalu yang penuh warisan keilmuan dengan masa kini yang sarat tantangan modernitas. Bukan sekadar lembaga pendidikan tradisional, melainkan wadah di mana ilmu, budaya, dan spiritualitas bertemu serta berproses secara harmonis. Ini sangat cocok dengan karakter dihliz: bukan tempat tinggal, bukan jalan raya. Melainkan ruang peralihan yang bermakna.
Coba kita perhatikan arsitektur tata ruang pesantren secara lebih cermat. Ada lorong yang menghubungkan asrama dengan langgar, antara ruang tidur dan ruang belajar. Pesantren tidak memiliki satu pintu tunggal yang memisahkan “di dalam” dari “di luar” secara absolut. Justru ia dipenuhi ambang-ambang: antara keheningan dan keramaian, antara otoritas kiai dan pertanyaan santri, antara hafalan teks dan pergulatan rasa.
Ini bukan kebetulan arsitektur. Ini adalah cara pesantren menegaskan posisinya sebagai ruang liminal (threshold space) yang secara sadar menolak untuk dikunci di satu sisi.
Dalam tradisi pesantren yang kuat, seorang santri diajarkan untuk “sopan kepada penghuni rumah” dan sekaligus “tidak membelakangi jalanan.” Penghuni rumah adalah tradisi: kitab kuning, sanad keilmuan, otoritas guru. Jalanan adalah dunia luar: modernitas, ilmu pengetahuan kontemporer, denyut peradaban yang terus bergerak. Dan dihliz, lorong pesantren itu, adalah tempat keduanya dipertemukan, bukan dipertarungkan.
Inilah yang membedakan pesantren dari lembaga pendidikan biasa. Di sekolah formal, kurikulum cenderung memilih: ilmu agama atau ilmu umum, hafalan atau eksperimen, ketaatan atau kreativitas. Pesantren menurut saya justru menolak pilihan itu. Pesantren memadukan “aroma” tradisi masa lalu dengan tantangan budaya modern bukan karena tidak bisa membedakan keduanya, melainkan justru karena tahu persis bahwa keduanya dibutuhkan.
Dalam kerangka epistemologis pesantren, syariat hadir bukan sebagai pagar yang mengurung, melainkan sebagai payung, tempat berlindung dari hujan kesewenangan, baik kesewenangan rasio yang kering maupun kesewenangan emosi yang liar. Di bawah naungan itulah santri diajak masuk ke ambang pintu suluk: berkenalan dengan intuisi spiritual, mengasah kepekaan batin, tanpa harus membuang nalar. Inilah yang dimaksud dengan hibriditas pengetahuan pesantren: bukan campuran tanpa arah, melainkan integrasi yang dijaga dengan prosedur.
Namun tata ruang itu tidak bekerja sendiri. Ia hanya menjadi bermakna karena diisi oleh praktik yang berulang. Di sinilah dihliz pesantren tidak hanya bekerja sebagai konsep. Ia bekerja sebagai habitus. Bourdieu mengingatkan kita bahwa disposisi manusia tidak lahir dari ceramah, melainkan dari praktik yang berulang hingga menjadi watak. Di pesantren, praktik itu hadir bukan sekadar sebagai jadwal, melainkan sebagai ekologi moral yang total: bangun sebelum subuh bukan hanya untuk shalat, melainkan untuk melatih bahwa tubuh bukan penguasa diri sendiri; mengulang bacaan yang sama berbulan-bulan bukan karena lupa, melainkan karena pengulangan adalah cara ilmu turun dari kepala ke dada; duduk di hadapan kiai bukan hanya untuk menerima ilmu, tetapi untuk belajar bagaimana seorang yang berilmu bersikap. Cara ia diam, cara ia mendengar, cara ia menolak tanpa menyakiti.
Di lorong yang saya lewati malam itu pun, saya menyaksikan salah satu praktik itu. Seorang santri cilik menghafalkan bait imrithi sambil berdiri di antara kerumunan, tidak terganggu, seolah lorong itu adalah perpustakaan pribadinya. Itulah habitus yang sedang bekerja. Ruang fisik telah berhasil membentuk cara jiwa berada di dalamnya.
Kiai, dalam ekosistem ini, bukan sekadar guru. Kiai merupakan gatekeeper epistemik, sang penjaga ambang yang memvalidasi pengalaman santri. Ketika seorang santri merasa mendapat pencerahan spiritual, kiai-lah yang memastikan bahwa pengalaman itu tidak melayang ke wilayah klaim yang tak dapat dipertanggungjawabkan. Suhbah, kedekatan dan pergaulan intens dengan guru, adalah prosedur validasi itu. Pengetahuan di pesantren tidak bersifat subjektif murni. Ia melewati uji pengakuan dari mereka yang telah lebih dulu menempuh jalan.
Inilah yang menjadikan pesantren bukan sekadar lembaga transmisi ilmu, tetapi juga laboratorium pembentukan manusia. Santri yang lulus bukan hanya hafal matan, tetapi telah terbentuk disposisinya. Tahu cara berdiri di ambang tanpa jatuh ke salah satu sisi.
Yang paling menarik dari dihliz pesantren adalah sifatnya yang tidak pernah selesai. Berbeda dari model pendidikan yang memiliki titik akhir semisal ijazah, wisuda, gelar, pendidikan pesantren dalam tradisi terbaiknya tidak mengenal kondisi “sudah selesai belajar”.
Liminalitas pesantren bersifat permanen. Seorang alumni pesantren yang paling mumpuni sekalipun tetap disebut santri, tetap merasa sedang dalam perjalanan. Ini bukan kerendahan hati yang basa-basi. Ini merupakan cara pandang epistemologis yang menolak kebekuan.
Sifat tidak-final itulah yang membuat pesantren mampu beradaptasi tanpa kehilangan dirinya. Ketika modernitas datang dengan sains dan demokrasi, pesantren tidak perlu panik dan memilih antara menerima atau menolak. Ia bisa melangkah ke ambang pintu, mempersilakan tamu masuk, lalu berdiskusi, tanpa tergesa-gesa menyerahkan kunci rumah.
Model dihliz ini, menurut saya, menawarkan sesuatu yang lebih kaya dari sekadar “Islamisasi ilmu” ala orang-orang kampus Islam yang kerap dibicarakan dalam wacana pendidikan Islam kontemporer. Proyek Islamisasi ilmu, sebagaimana dirintis Ismail Raji al-Faruqi dan dilanjutkan berbagai lembaga seperti IIIT, memiliki semangat yang mulia yaitu mengembalikan ilmu pengetahuan ke dalam bingkai tauhid. Para pendukungnya tentu akan membantah bahwa yang mereka lakukan bukan sekadar pelabelan ulang, melainkan restrukturisasi epistemik yang mendasar. Yakni, upaya membangun fondasi ontologis baru bagi ilmu pengetahuan yang selama ini berdiri di atas asumsi-asumsi sekularisme Barat. Argumen ini tidak boleh diremehkan.
Namun dalam praktiknya, proyek itu kerap berakhir pada kesimpulan yang terlalu rapi dan terlalu cepat selesai: ilmu Barat diberi bingkai Islami, lalu dinyatakan tuntas. Yang tidak cukup diakui adalah tegangan-tegangan yang sebenarnya hidup di antara dua tradisi yang dipertemukan: tegangan yang tidak bisa diselesaikan dengan satu gerakan sintesis, betapapun mulia niatnya. Dihliz pesantren justru mengajak kita pada sesuatu yang lebih rumit dan lebih jujur yaitu negosiasi yang tidak berhenti, dialog yang tidak dicurangi, dan keberanian untuk berdiri di tengah tanpa harus berpura-pura sudah sampai.
Pada akhirnya, lorong sempit yang saya lewati itu bukan sekadar jalur lalu-lintas. Ia adalah metafora yang telah dipraktikkan selama berabad-abad. Tentang bagaimana manusia berilmu berdiri di antara dua kutub tanpa menjadi oportunis, tentang cara tradisi tetap hidup tanpa menjadi fosil.
Ruang liminal atau dihliz pesantren bukan jantung dari sebuah bangunan. Ia adalah jantung dari sebuah peradaban kecil yang terus berdetak, terus bernegosiasi, terus belajar berdiri di ambang, dan dari sana, menunjukkan kepada Indonesia yang sering bingung antara akar dan sayap, bahwa keduanya bisa digenggam sekaligus. Bukan dengan cara menghapus jarak di antara keduanya, melainkan dengan cara belajar berdiri tepat di tengah-tengah jarak itu, dan tidak gemetar. Wallahu a’lam.
