Dalam esai terdahulu, saya merefleksikan lorong sempit pesantren sebagai dihliz. Sebuah kata Arab yang secara harfiah berarti “serambi” atau “ruang ambang” antara pintu luar dan pintu dalam sebuah bangunan. Sebuah ruang antara (in-between) yang tidak sekadar menjadi sekat fisik, melainkan ruang epistemik yang jujur untuk memulai perjalanan intelektual dan spiritual. Pesantren, dalam batas-batas spasial dan simboliknya, dengan sengaja merawat watak “tidak pernah selesai” ini agar tidak terjebak dalam kebekuan tradisi maupun kedangkalan modernitas. Namun, watak dihliz itu akan terasa lebih bertenaga apabila diuji dengan dua pisau analisis sekaligus: konsep liminalitas Victor Turner dari ranah antropologi budaya, dan dari arah yang berlawanan, proyek besar modernisasi Islam bernama “Islamisasi Ilmu” (Islamization of Knowledge) yang digagas Ismail Raji al-Faruqi dan dikembangkan oleh International Institute of Islamic Thought (IIIT). Pertemuan keduanya bukan sekadar perbandingan akademis. Ia adalah uji ketahanan. Seberapa dalam nalar pesantren mampu menjawab krisis epistemologi yang tidak bisa diselesaikan oleh cetak biru kurikuler mana pun.
Victor Turner, dalam kajian klasiknya tentang ritus peralihan (rites of passage), membagi proses transisi manusia ke dalam tiga fase: separasi yaitu pemisahan dari struktur lama, fase liminal atau margin yang berciri ambiguitas dan ketidakpastian, serta agregasi sebagai reintegrasi ke dalam tatanan baru. Yang membuat Turner terus relevan hingga hari ini bukan sekadar skema triasnya, melainkan perhatiannya pada apa yang terjadi “di dalam” fase liminal itu sendiri. Di sanalah, menurut Turner, norma sosial ditangguhkan, hierarki dibubarkan, dan kemungkinan-kemungkinan baru dapat muncul ke permukaan.
Pesantren, menariknya, tidak memperlakukan fase liminal sebagai lorong yang segera ditinggalkan. Ia justru merekayasanya menjadi kondisi permanen: sebuah liminalitas yang dilembagakan. Ketika seorang santri menanggalkan pakaian rumahan dan mengenakan sarung, ia tidak sedang bertransisi menuju struktur baru yang lebih mapan. Ia sedang memasuki apa yang Turner sebut sebagai “anti-struktur”: sebuah kondisi di mana aturan main yang biasa tidak berlaku, dan di situlah justru kebenaran yang lebih mendasar bisa diraba.
Di lorong-lorong pesantren, hierarki kelas sosial dunia luar seketika runtuh. Anak seorang pejabat, putra saudagar kaya, dan anak buruh tani melebur tanpa sekat dalam kamar petak, membaca kitab Imrithi yang sama, mengantre di lorong yang sama. Dari rahim anti-struktur inilah lahir apa yang Turner sebut sebagai communitas. Artinya, ikatan komunal yang cair, egaliter, dan melampaui ikatan formal hukum sosiologis. Ini bukan sekadar “keakraban” dalam pengertian biasa. Hubungan antarsantri yang intim lewat praktik suhbah, yang dalam tradisi tasawuf merupakan persahabatan spiritual yang dijalani lewat kebersamaan fisik dan batin: belajar, tidur, makan, dan beribadah bersama, membentuk solidaritas organik yang tidak bisa ditiru oleh program orientasi mahasiswa baru mana pun. Bahkan setelah bertahun-tahun berlalu dan mereka telah berkiprah di berbagai penjuru, para alumni pesantren tetap mengidentifikasi diri sebagai “santri”. Bukan sekadar identitas nostalgia. Ini adalah pengakuan atas liminalitas yang menetap: kesadaran bahwa mereka selamanya berada dalam perjalanan intelektual yang tidak pernah benar-benar selesai.
Watak liminal yang dirawat lewat keseharian pesantren ini tidak tumbuh dari udara kosong. Pierre Bourdieu menyebutnya habitus: sistem disposisi yang terinternalisasi lewat praktik sosial berulang, bukan lewat instruksi eksplisit atau hafalan kognitif semata. Santri tidak “diajar” untuk bersikap tawaduk, toleran, atau skeptis terhadap klaim pengetahuan yang terlalu pasti. Mereka “hidup dalam” kondisi yang menjadikan sikap-sikap itu masuk akal secara intuitif. Dan justru di titik inilah nalar pesantren menyajikan kontras yang paling mencolok, bahkan kritik yang paling menohok, bagi proyek Islamisasi Ilmu yang digagas al-Faruqi dan IIIT. Sebab apa yang dirawat pesantren sebagai habitus yang hidup, justru ingin diselesaikan oleh IIIT sebagai prosedur yang bisa dikodifikasi.
Proyek IIIT lahir dari kegelisahan yang sah: dualisme antara sistem pendidikan sekuler dan agama di dunia Islam telah melahirkan manusia terpecah. Cerdas dalam sains, tetapi yatim dari nilai. Al-Faruqi menawarkan solusi metodologis berupa sains modern yang diletakkan kembali dalam bingkai tauhid melalui “Islamisasi” pengetahuan. Saya harus mengapresiasi semangat yang mulia ini. Namun dalam praktik akademis, proyek ini kerap terjebak dalam apa yang bisa kita sebut “kerapian yang semu”. Sains Barat, yang sesungguhnya membawa beban ontologis sekuler yang berat, diadopsi hampir utuh lalu di atasnya ditempelkan ayat-ayat Al-Qur’an atau prinsip-prinsip aksiologi Islam, dan seketika diklaim telah menjadi “Ilmu Islam”. Kritikus seperti Fazlur Rahman dan Seyyed Hossein Nasr telah lama menunjukkan bahwa prosedur semacam ini terlalu mekanistik. Bahkan, terburu-buru menghendaki kata “selesai” tanpa cukup jujur mengurai tegangan-tegangan fundamental yang sesungguhnya eksis di antara kedua tradisi tersebut. Yang tersisa bukan integrasi, melainkan re-labeling atau penggantian nama tanpa penggantian paradigma. Tentu, tidak semua produk IIIT jatuh ke pola ini secara merata; sebagian sarjana dalam lingkaran itu sendiri telah mengakui dan berusaha mengoreksi kecenderungan ini. Namun sebagai “kecenderungan metodologis”, dorongan untuk mengejar kepastian dan penutupan kategoris, pola inilah yang relevan untuk dibandingkan dengan watak pesantren yang justru merawat ketidaktuntasan.
Kecenderungan yang sama ini tidak berhenti di tubuh IIIT sebagai lembaga pemikiran. Ia menjelma dalam wajah yang berbeda pada lembaga pendidikan Islam yang lebih luas, meski lewat jalur sebab yang tidak selalu identik. Perguruan Tinggi Keagamaan Islam (PTKI N/S) modern, dengan tekanan birokrasi dan akreditasi yang sama sekali tidak dihadapi IIIT sebagai lembaga pemikiran, memperlihatkan gejala serupa lewat jalan yang berbeda. Bukan karena meniru cetak biru IIIT secara langsung, melainkan karena keduanya sama-sama tunduk pada logika institusional yang menuntut bukti yang bisa diaudit. Sebut saja, sebagai contoh, kurikulum yang final, ijazah yang pasti, gelar yang menyatakan penyelesaian. Beberapa kajian tentang IAIN dan UIN di Indonesia, menunjukkan bagaimana lembaga-lembaga ini kerap terombang-ambing di antara dua kutub. Satu sisi mengikuti standar akreditasi Barat demi legitimasi akademis, satu sisi yang lain mempertahankan label “Islam” demi identitas kelembagaan. Ketegangan itu jarang diselesaikan secara epistemologis. Ia lebih sering diselesaikan secara administratif, dengan menambahkan mata kuliah agama ke dalam kurikulum sains, atau sebaliknya. Hasilnya adalah lembaga yang kehilangan sensitivitas terhadap proses negosiasi pengetahuan yang sejati. Gejala yang sama dengan yang dikritik dari IIIT, meski akar kelembagaannya berbeda.
Di sinilah dihliz pesantren menawarkan postur epistemologis yang berbeda. Satu yang menolak menjadikan finalitas sebagai ukuran keberhasilan. Pesantren tidak menyodorkan cetak biru (blueprint) integrasi yang kaku. Pesantren menyediakan ruang dialogis yang setara antara teks, dalam hal ini kitab kuning dengan seluruh tradisi penafsirannya, dan konteks yang mewakili peradaban modern dengan seluruh tantangan empirisnya. Pertemuan antara sains modern dan tradisi Islam di dalam lorong pesantren tidak diselesaikan lewat keputusan seminar nasional. Pertemuan ini, idealnya, dinegosiasikan setiap hari. Melalui diskusi bahtsul masail, dalam perdebatan antarkiai, dalam tanya jawab santri yang tidak takut menyodorkan pertanyaan yang belum ada jawabannya. Syariat diletakkan sebagai payung pelindung agar nalar tidak mengering menjadi kalkulasi kosong. Sementara itu, nalar kontemporer dibiarkan bahkan didorong untuk menguji ketangguhan teks tradisi. Klaim ini bertumpu pada watak institusional pesantren sebagaimana dipahami secara umum, bukan pada audit langsung terhadap praktik bahtsul masail tertentu; ia adalah argumen tentang kecenderungan struktural, bukan laporan lapangan. Jika benar, ini adalah hibriditas pengetahuan yang tumbuh dari bawah, bukan hibriditas yang dirancang dari atas.
Liminalitas permanen inilah yang menjadi sumber ketahanan pesantren menghadapi gelombang modernitas. Ketika sains modern, demokrasi liberal, dan teknologi digital datang bertubi-tubi, pesantren tidak merespons dengan dua jalan yang paling mudah berupa penolakan defensif atau penerimaan inferior. Berbekal mentalitas manusia ambang, pesantren melangkah ke pintu dihliz, duduk bersama, mencermati gagasan-gagasan baru itu dengan sabar, lalu mendiskusikannya tanpa tergesa-gesa menyerahkan kunci kedaulatan rumah tradisinya. Ada keberanian intelektual yang khas dalam postur ini. Ia bukan keberanian yang lahir dari kepastian doktrin, melainkan dari ketidaktakutan terhadap pertanyaan yang belum terjawab. Pesantren tidak terobsesi untuk segera “sampai” pada kesimpulan tunggal yang mutlak. Dan justru di dalam ketidaksegeraan itulah, dalam keberanian merayakan ketidakselesaian intelektual sebagai suatu kejujuran akademis, nalar pesantren paling otentik.
Perbandingan ini pada akhirnya membuka sebuah paradoks yang mencerahkan. Meskipun paradoks ini lebih tepat dibaca sebagai tesis yang diajukan daripada simpulan yang sudah terbukti. Distingsi keislaman Indonesia yang dikenal moderat, lentur, dan tahan banting kemungkinan besar tidak semata lahir dari proyek Islamisasi impor ala Timur Tengah, dan juga bukan murni dari cetak biru akademis menara gading Barat. Argumen yang saya ajukan pada esai ini adalah liminalitas pesantren tradisional turut merajutnya, perlahan, tanpa banyak klaim, meski watak itu tentu bukan satu-satunya benang dalam tenunan sejarah yang jauh lebih rumit. Sementara Perguruan Tinggi Islam modern di kota-kota besar masih sibuk memilih antara mempertahankan akar atau mengepakkan sayap modernitas, pesantren menawarkan bukti bahwa dikotomi itu sendiri bisa jadi adalah kesalahan soal. Jawaban yang ditawarkan bukan memilih salah satu. Jawaban yang ditawarkan adalah tetap berdiri tegak di tengah-tengah jarak itu, dengan sadar, dengan tenang, tanpa kepura-puraan. Lorong itu, dengan segala kesederhanaannya yang tidak meminta pengakuan, adalah sebuah jantung peradaban kecil yang telah lama mengajarkan kita cara membaca dunia secara jujur, mendalam, dan tanpa tergesa-gesa menarik kesimpulan. Sebuah pelajaran yang, ironinya, justru paling dibutuhkan oleh institusi-institusi besar yang mengaku telah “mengislamkan” ilmu pengetahuan.
Bagi pembaca yang ingin menyelami genealogi konsep dihliz lebih jauh, kajian Chafid Wahyudi berjudul “Dihliz Al-Ghazali: Seni Hibrida dalam Merumuskan Epistemologi Islam” layak dijadikan pijakan berikutnya. Wallahu a’lam.
